<마작>

영화 정보 사이트에서 <마작>의 장르를 코미디로 분류하고 있지만 이런 방식의 범주화가 얼마나 짓궂은 혼란을 야기하는지는 두 말할 필요가 없다. 그러나 한편으로 이런 방식의 범주적 사전 지식이 때로는 영화적 경험에 신선한 충격을 주기도 한다. 이 영화에서 표면적으로 코미디에 가까워 보이는 것은 홍어를 추적하는 갱 듀오 뿐이다. 그 허술함과 장난스러움은 영화의 시작부터 홍어 무리를 따라다니는 위험의 기운을 진지하게 경계할 필요 없는 해프닝인 것처럼 바라보게 만든다. 갱 듀오는 큰 빚을 진 홍어의 아버지를 추적하다가 좌충우돌 끝에 홍어에게 총을 쥐어 준다. 겉멋이 든 자와 장난기 넘치는 허술한 자, 코미디 갱 듀오가 총을 들고 있는 동안은 그것이 장르적 관습 안에서 기능하는 기호에 불과해 보였지만, 홍어에게 넘어간 총이 결국 어떤 일을 벌였는지 우리는 보았다. 이 영화에서 총이 발사되는 순간 우리는 영화적으로 각성하게 된다고 말할 수 있을 것이다. 실제로 영화도 스스로 그러한 것처럼 총격의 순간에 미세하게 번쩍이며 진동한다. 이것은 농담이 아니고 진짜 위험한 사건이 벌어졌음을 각인시키려는 영화 자신의 경련이다.

총기 규제가 엄격하기는 대만도 한국과 마찬가지라는 점에서 비현실적 사물인 총이 영화에 가하는 충격은 이중적이라고 할 수 있다. 이 세계에 어울릴 법하지 않은 이것은 이야기가 단지 환상에 불과하다는 것을 보증한다. 이것은 <마작>이 대만의 1990년대를 현실적으로 다루는 허구적 이야기라는 믿음에 근거한다. 그런데 실제로 총이 발사되는 순간 그 믿음은 영화가 그렇게 표현한 것처럼, 섬광과 함께 흔들린다. 이것을 환상이 현실을 향해 폭발하는 순간이라고 말해도 될까. 서로가 서로를 사기 치기에 혈안이 된 영화의 세계가, 세계 속 인물이, 그 증오를, 이야기 내부 핍진성의 원칙을 깨고서라도 현실 세계로 내뿜기 위한 도구로 총이 이용되고 있다고 말할 수도 있지 않을까. <마작>에서 총은 환상과 현실을 동시에 관통하는 충격이라는 생각을 오랫동안 해 본다.

<마작>은 에드워드 양의 다른 영화 <고령가 소년 살인사건>을 떠올리게 하는 면이 있다. 두 영화에 같은 배우들이 다수 등장한다는 점에서도 그렇지만 미성숙한 인물들이 사회적 분위기를 반영하고 또 반응하는 영화라는 점에서 닮았다. 그리고 인물들의 미성숙함에 영화는 결코 관용을 베풀지 않는다는 점에서도 그렇다. 두 영화에서 패거리를 이루는 소년과 청년들은 이를테면 전쟁놀이 같은 투닥거림을 하는 것이 아니라 실제 폭력과 범죄를 벌인다. 그리고 그들의 행위를 그저 철없는 짓으로 치부할 수 없도록 두 영화는 중요한 살인을 인물의 손에 맡긴다. 나는 이 청춘들이 무엇 때문에 대립하는지, 무엇을 위해 사기를 치고 해코지를 하는지 도무지 이해하기 힘들지만, 그들이 그 무언가 때문에 행하는 폭력은 분명히 인식할 수 있다.

<마작>에는 “자기가 뭘 하고 싶은지는 아무도 몰라”라는 말이 반복되어 나온다. 실제로 우리는 우리가 욕망하는 대상을 제대로 인식하는 것조차 쉽지 않고, 욕망은 언제나 타자의 욕망이라는 것을 깨닫는 것은 더더욱 어렵다. 이 말을 하는 홍어와 홍어 아버지, 그리고 나중에 홍어에게 죽임 당하는 추 이사 역시 타인이 무엇을 원하는지는 고사하고, 자신은 무엇을 원하는지조차 몰랐을 것이다. 세 인물 모두 자신의 욕망을 확신하는 것 같지만 무지 안에서 각자 나름의 파멸을 겪는다. 이것은 어쩌면 거품의 시대에 올라탄 듯 자신한 자들이 치러야 할 대가일 것이다. 대만 경제의 거품. 거품은 그 분위기를 즐길 자유는 허용하지만 그 핵심에 접근하는 것까지는 쉽게 허락하지 않는다. 자본주의라는 거품의 경제학은 마치 그렇지 않은 것처럼, 모든 것이 정합성에 의해 작동한다고 믿는 한에서 유지되는 질서이기 때문이다. 요컨대 영화는 사회적 억압과 징후가 이들에게 기입되어 있다는 사회학적 분위기를 만들기도 하지만, 동시에 그들은 자신이 무엇을 원하는지 자각하지도 못한 채 이미 사회에 위험한 존재가 되었음을 드러내기도 한다. 그들이 진정 의도한 건 그게 아니었을지도 모른다. 그러나 우리는 언제나 의도한 것 이상을 행하고 말한다.

다만 두 영화는 청춘의 위험을 누구에게 할당할지에 대해 차이를 보인다. 두 영화에는 공히 무리에서 조금은 떨어져 지켜보는 편입생 인물이 있고, 우리는 자연스럽게 그 인물에 이입해서 영화를 따라간다. 샤오쓰와 룬룬이다. <고령가 소년 살인사건>은 바로 그 인물, 샤오쓰가 살인을 저지른다. 반면에 <마작>에서는 무리의 리더 홍어가 살인하고, 이후 편입생 룬룬은 무리에서 이탈한다. 룬룬은, 진저가 표현한 것처럼 거친 서부극과 같은 대만에 홀홀단신으로 발을 들인 프랑스인 마르트를 구하고 사랑하기 위해 떠난다. ‘사랑하기 위해’라고 한 것은 룬룬의 마르트에 대한 감정이 결심 같아 보이기 때문이다. 물론 마르트에 대해서는 왜 마커스를 떠나 룬룬을 찾는 일을 두 번이나 반복하는가 하는 의아함이 남지만 말이다. 섣부른 도식화이기는 하지만, 세기말의 룬룬이 1960년대의 샤오쓰보다 파국적이지 않은 이유는 사랑하기를 결심하기 때문인 것 같다. 샤오쓰는 억압적 세계에 대한 울분과 증오를 쟁취할 수 없는 욕망의 대상 밍에게 투사한다. 자기 혐오적 행위에 가까운 홍어의 살인도 내부 모순에 결박당한 자의 투사된 폭력이라고 할 수 있을 것이다. 이 파국이 우리에게 던지는 반영적 성찰이 분명 더 의미심장해 보인다. 한편 반면에 다행히 온전히 무리의 세계에 속해 있지 않은 룬룬은 그 바깥의 관계에 눈을 돌린다. 이 차이를 만드는 인물들의 태도를 더불어 생각해 보게 된다. 물론 두 영화에서 밍과 마르트, 그리고 앨리슨이 남자들의 대상으로 갇혀 있듯이, 이것은 20세기 망가진 남성의 일그러진 판타지가 그려내는 세계라는 점을 유념하면서.

대립하는 동일자

군대는 왜 동성애자를 공개적으로 허용하는 일에 그토록 강력히 저항하는가? 여기에는 오직 하나의 일관된 대답만이 가능하다. 군대라는 공동체의 소위 남근적이고 가부장적인 리비도 경제에 동성애가 위험하기 때문이 아니라, 오히려 군대의 리비도 경제학 자체가 ‘좌절되고 부인된 동성애’에 의존하기 때문이다. 동성애는 군대에 필요한 남성적 유대감의 핵심 요소인 것이다. ···(중략)··· 여기서 놓쳐서는 안 되는 핵심은 이것이다. 군대에는 극단적이고 폭력적인 동성애 혐오와 좌절되고 거부된 ‘지하’ 동성애적 리비도 경제학이 위태롭게 공존하고 있으며, 이러한 사실은 군대 공동체의 담론이 자신의 리비도적인 토대를 배척하는 방식으로만 작동한다는 점이다.


철학이라는 질병

철학에 관한 최고의 농담 가운데 하나는 카판타리스 교수가 트위터에 올린 이야기일 것이다. “학위명에 ‘닥터’라는 단어가 있지만 난 의사가 아니고 철학 박사라고 했더니, 4살 된 아들 녀석이 ‘철학이 질병인가요?’라고 일갈했답니다.” 철학의 본질은 바로 이것이다. 철학은 일종의 병 혹은 인간 정신의 기능 장애인 것이다. 어떤 의미에서는 후기 비트겐슈타인이 옳았다. 그러니까 철학적 문제는 언어의 부적절한 사용 때문에 발생하므로, 우리는 일상 언어를 적절히 사용하는 것으로 병을 낫게 할 수 있다. 문제는, 당연한 말이지만 언어에는 본래적으로 언어의 오용이 포함되기 때문에 이를 실천하는 일이 불가능하다는 것이다.


역사 상대주의의 비역사성

옳지 않은 일을 보았을 때 시대적인 상황을 거론하며 이를 역사 상대주의로 감싸는 일, 이를테면 “그는 인종차별이나 반여성주의가 횡행하던 시대를 살았으니 지금 기준으로 그를 판단해서는 안 된다”와 같은 의견 피력은 잘못된 것이다. 우리는 정확히 그렇게 판단해야 한다. 즉 과거의 잘못을 지금의 기준으로 재단해야 한다. 우리는 과거 여러 세기 동안 여성이 어떻게 대우받았는지, 자비로운 ‘문명인’이 어떻게 노예를 부렸는지에 대해 충격을 받아야 한다. 역사 상대주의의 맹점은 그것이 진정으로 역사적이지 않다는 사실에 있다. 그 관점이 발화하는 곳은 순수한 메타언어의 지점이다. 그것은 내가 나 자신을 배제한 채 모든 시대를 중립적으로 비교할 수 있다고 믿는 자만과도 같다.


항거하는 프리덤의 시대는 위기

불안과 공포로 가득했던 그 상황은 사람들에게 자유를 주었다. 그리고 그 자유는 리버티가 아닌 프리덤이었다. 리버티가 정착된 것은 전쟁 이후 일상이 회복된 이후였다. 오늘날 우크라이나에서 러시아의 침공에 맞서 싸우는 사람들은 프리덤을 실현하고 있으며 그들이 장차 이룩하고자 하는 것은 리버티다. 그런데 우리는 이러한 개념 구분을 지속적으로 유지할 수 있을까? 자유를 지키기 위해서라면 규범을 무시하고 자유롭게 행동해야 한다고 생각하는 사람이 많아지는 상황이 다가오고 있지 않은가? 오늘날 우리는 어느 때보다도 좌익 반체제 운동에 맞선 우익 포퓰리스트 반란을 목격하고 있다. 2021년 1월 6일 트럼프 지지자들이 의사당을 점령한 것도 자유를 수호한다는 명목하에 벌어진 일이 아니던가? 시위대가 의사당에 난입한 사건에 좌파와 자유주의 계열의 사람들이 공포와 부러움이 섞인 시선을 던진 것도 전혀 놀라운 일이 아니다. ‘평범한’ 사람들이 신성한 권좌에 난입한 일은 공공의 규칙이 잠시 중단된 축제와도 같은 순간이었다···. 사건을 비판하는 목소리에 약간의 부러움이 섞인 것은, 우파 포퓰리스트들이 좌파의 전매특허인 항거의 목소리를 빼앗았기 때문일까? 그렇다면 이제 우리가 선택할 수 있는 것은 부패한 엘리트가 통제하는 의회 선거와 우파 포퓰리스트가 통제하는 봉기 사이에서 하나를 택하는 일일까?


프리덤을 위해 투쟁하는 진정한 프롤레타리아

우리는 대부분 사회적 성공을 거두지 못하고, 어떤 식으로든 점차 프롤레타리아의 삶으로 미끄러진다. 심지어 우리는 사회적 계층의 하층으로 향하는 행보에서도 실패하게 된다. 즉 완전한 프롤레타리아인 ‘잃을 것이 사슬밖에 없는’ 상태가 되기보다는 최소한의 사회적 조건들을 어떻게든 유지하게 된다. 이러한 현실 앞에 오늘날 서구 급진 좌파들은 교착 상태에 빠진다. 그들은 각자의 나라에서 ‘진정한 프롤레타리아’ 혁명이 난망해진 상황에 실망하고 있으며, 타락하고 무기력한 지금의 노동 계급 대신 혁명적 주체로 스스로를 투신할 진정한 프롤레타리아트를 절박하게 찾고 있다. 하지만 최근 가장 있기 있는 노동 계급은 유목민적 이주민이다.


오직 차이 그 자체의 정체성만이

헤겔에게 정체성이란 가장 근본적인 형태의 차이다. 어떤 사물의 정체성이 다른 사물과의 차이에 의해 정의된다는 것은 명백한 사실이지만, 동시에 정체성은 사물이 자기 자신과 맺는 차이를 가리킨다는 점에서도 그러하다. 즉 정체성은 사물이 자신을 구성하는 개별적 속성(이 속성들 각각은 다른 사물들과 공유될 수 있다)들과의 차이를 의미한다. 사물은 그 자체의 ‘속성’이 아니라 그 속성을 담고 있는 고유한 ‘그릇’이기 때문이다. ···(중략)··· ‘정체성’만이 자기반성적(혹은 자기 관계성)으로 나타나는 것이 아니라, ‘차이’도 가장 근본적이고도 불가능한 실재로서의 고유한 정체성을 가진다. 이때 차이는 둘 사이의 환원될 수 없는 별개의 개체로 존재한다. 그러므로 이러한 차이에는 세 가지 요소가 작용하고 있다. 대립하는 두 요소와 그와 별개로 존재하는 차이 ‘그 자체’가 그것이다. 이러한 관점에서 우리는 남녀의 성별 외곽에 존재하는 트랜스젠더라는 존재를 제대로 이해할 수 있다. ···(중략)··· 즉 가장 근원적인 것은 대립 그 자체다. 성의 경우, 성별의 차이 자체에 몸을 부여하는 제3의 요소는 트랜스-주체trans-subjects다. 그들은 성별 차이의 외부 존재가 아니며, 원초적인 다형성이나 도착적인 다수성에서 파생된 잔여물도 아니다. 그들은 성별의 차이 자체를 구성하는 존재이며, 긍정적인 존재로서의 특권적인 위치를 점하고 있다. 우리가 정체성 정치를 주장해야 할 때는 오직 이러한 경우뿐이다. 여기서 문제가 되는 ‘정체성’은 차이의 실재 자체에 몸을 부여하는 정체성이다.

자유 : 치유할 수 없는 질병, 슬라보예 지젝

갑자기 무슨 생각이 들었는지 발터 벤야민의 기술복제시대의 예술작품에서 가장 기억에 남은 문장을 다시 들춰 봤다. 아마도 새 카메라를 사고 나서 오랜만에 사진 찍는 행위로 상기되어 있는 요즘, 무의식적으로 나는 벤야민의 문장을 불러내고 있었는지도 모르겠다. 그리고 벤야민의 그 문장은 내 기억과는 조금 달랐다.

따라서 카메라에 나타나는 것은 육안으로 보는 것과는 다른 성질의 것임이 분명하다. 다르다는 것은 무엇보다도 사람의 의식이 작용하는 공간의 자리에 무의식이 작용하는 공간이 대신 들어선다는 점에서 그러하다. 사람들의 걸음걸이가 어떻다는 데 대해서 대충은 얘기를 할 수는 있지만 정작 발걸음을 내뻗는 몇초 동안의 자세가 정확히 어떤 것인지에 대해서는 거의 알지 못하고 있는 실정이다. 또 라이터나 스푼을 잡으려고 할 때의 손동작에 대해서도 대충은 알고 있지만 손과 쇠붙이 사이에서 어떤 일이 일어나고 있으며, 더구나 우리가 처해 있는 그때그때의 기분에 따라 그것이 어떻게 변하는가에 대해서는 거의 알고 있지 못하고 있는 실정이다. 여기에 카메라는 그것이 지닌 보조수단, 즉 하락과 상승, 중단과 분리, 사진진행의 확대와 축소 등으로써 개입한다. 정신분석학을 통하여 충동의 무의식적 세계를 알게 된 것처럼 우리는 카메라를 통하여 비로소 시각의 무의식적 세계를 알게 된 것이다.

「기술복제시대의 예술작품」, 『발터 벤야민의 문예이론』, 발터 벤야민 저, 반성완 편역, 민음사, 1983, 223~224쪽

나는 기술복제시대의 예술작품으로 일반화하여 표현하고 있다고 기억하고 있었지만 벤야민은 정확하게 카메라를 지칭하여 시각의 무의식을 대면할 가능성을 포착했던 것이다.

그리고 더불어 이 문장의 독일어와 영어 문장을 제미나이에게 물어봤다.

so erfährt man durch die Kamera erst vom Optisch-Unbewußten, wie durch die Psychoanalyse vom Triebhaft-Unbewußten.

It is through photography that we first discover the existence of this optical unconscious, just as we discover the instinctual unconscious through psychoanalysis

영어와 독일어 문장에서는 ‘시각의 무의식’이 아니라 ‘광학적 무의식’이라고 표현하고 있다. 나는 모두 훌륭한 표현이라고 생각한다. 인간의 시각적 경험을 조건 짓는 눈의 광학적 조건을, 그 조건으로서 광학적 원리를 우리는 확장된 눈을 통해 대면한다.